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佛道·易学.人生 交流空间

广结善缘

 
 
 

日志

 
 

索达吉堪布答济群法师有关藏传佛教19问(二)  

2011-10-01 11:33:58|  分类: 索达吉堪布 |  标签: |举报 |字号 订阅

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引用地址http://blog.sina.com.cn/s/blog_49b5473f0102dtdt.html

索达吉堪布答济群法师19问(二)

 

如理如法的传法灌顶

 

问(4):另外,我发现他们的这种交流往往存在两个问题:一是语言的障碍。很多活佛和上师并不懂得汉语,而汉地的弟子们也不懂得藏语,这一障碍是否会影响到传法的效果?作为接受法的一方,在不明所以的情况下,在缺乏正见指导的前提下去修一个法,能否获得成就?二是地域的障碍。在藏传佛教中,非常重视对上师的依止,但这种传法往往是短期行为,而缺乏善后的指导。弟子们在修学的过程中,难免会出现很多问题,如果缺乏进一步的指导,又将如何解决具体的问题?不知堪布认为这样的传法方式是否如法?或者说,其中存在结缘灌顶和修法灌顶的区别?

 

答:语言不通会不会影响到传法的效果,对这一问题应从两方面全面衡量。

 

第一,如果弟子只想在上师面前得到某个法的传承,或学会某个咒语的念法,抑或仅仅只求能得上师的加持,抱有这种求法心态的弟子,即便跟上师之间存在语言上的障碍,只要为其传法的上师发心纯正、传承无染著,这种传法就依然具有相应的作用、功德。这有点像我们每次放生时都要给即将被解救的动物念一些佛号、咒语、仪轨等时的情景,这些动物可能和我们之间存在着更大的语言沟通上的问题,但我们相信借着诸佛菩萨深广难测的大悲愿力,借着佛法超拔一切的力量,借着信众同心同德修法及回向的力量,这些动物的心相续当中一定可以播植下未来获得解脱的善妙种子。很多经论中都广说了听闻佛号、咒语所可能带来的种种利益,以同理即可参照理解上师和弟子之间由于语言受阻而带来的一些问题。

 

第二,若就一般状况而论,如果弟子闻法的最主要目的就是为了了解佛法大义,他们并不仅仅满足于得个传承、得到一点上师的加持,那么与上师语言上的障碍就是一个很大的听法鸿沟,它肯定会影响到传法、受法的效果。因为对凡夫而言,语言基本上是他们沟通心灵的最直接、最主要的工具。如果是已得缘觉果位的圣者,他们可凭自身发光等方式传法;或者对一些具足神通者来说,他们可以神通领悟传法者之密意,除此之外的普通人就只能仰仗从语言文字进入佛法堂奥了。现在如果连传法者在说什么都搞不明白,你还怎么再依而实修呢?

 

至于在不明所以的情况下修法能否获得成就的问题,依然可以从两方面加以分析:

 

第一,通常说来,如果上师未能将正见完整无误、清晰地传给弟子,弟子在一片模糊的情况下修法就很难获得成就。汉藏诸大德都反复强调,修行乃至最终获得成就应该建立在一个非常牢靠的正见的基础上,在正见与定解的指引下,我们的修行一定可以把我们引领到究竟解脱的彼岸,否则就只有在黑暗中盲冲瞎撞。

 

第二,如果闻法者对上师、对上师所传法要具足真实无伪的信心,此时即便他因语言障碍或本身的种种问题而暂时通达不了所听闻之法的含义,只要他本人对佛法、对传法上师的信心稳固如山王,则此人也能获得成就。这方面的例证举不胜举,比如古印度一位妇女,她把一颗狗牙当佛牙虔心供奉,最终她亦因此信心力而得解脱。而在汉地,有那么多不明佛法大义的老头、老太太,就凭着他们对阿弥陀佛的虔诚信心而得以往生西方极乐世界。这些人根本不懂什么“随其心净,则其土净”的究竟念佛法门,他们就知道释迦牟尼佛在经典中说过的话绝对错不了,自己只要听他的话老实念佛就一定能得利益,结果这利益就真让他们得着了。由此观之,一个人的智慧、理解能力、对上师的话是否听懂、懂不懂自己所闻之法的深意,这些在一个人的修学旅途上都是非常重要的因素,但最关键的成佛捷径不在这里,它出自于一个人的信心。

 

有关地域障碍的问题,不仅汉地的修行人在接受了来自藏地的上师传法之后要面对,全世界所有的佛教徒都无法回避这一与上师因地理距离而产生的矛盾。除了一些能恒时依止在上师周围的人以外,大多数的汉藏、东西佛教徒都不大可能整日跟随在师父身边。能跟随一位具德上师,是无数佛弟子一生乃至多生累劫挥之不去的一个梦想。

 

藏传佛教中对依止上师有严格规定,一般要求在确定好自己的上师后就应该长时依止,有些高僧大德的教言中说,必须依止九年或十年以上。如果一个修行人未能如此紧随上师,那他在闻思修的诸多环节中可能就会产生很多问题,而有些问题离了上师的指点根本无从克服。

 

所以对一个负责任的上师来说,他不仅应考虑给弟子在一时、一地传某一个法,更应该做好长时期关心弟子修法情况的准备。这里面确实存在着一些表面上的困难之处,因除了某些特殊的因缘关系外,很多上师不大可能一辈子只呆在一个地方传法授徒,国外的大德要回来,国内的高僧要出去,一来一去之间,很多新弟子就会冒出来。尽管你知道自己不会跟他们长久相处,但却不能因为这个缘故就把他们拒于佛门之外,把他们引进佛门有时会从根本上改变这些人的一生。

 

来来去去的,法师们在这个道场传完法,马上就该赶到下一个目的地接着弘法利生。如果这个法师发心清净、正见具足,那么即便他讲完法后就匆匆离开也无多大过失,但希望他最好能善始善终。这就需要传法者想尽一切办法多多挤出时间去关心关心与自己曾有过法缘,哪怕只有一面之缘的弟子。这一点也并不是什么天大的困难,只要我们能把用于社交的时间、用于开各种无聊会议的时间、蝇营狗苟于世间八法的时间分出来一部分就可以了。

 

对弟子来说,更应该努力把握、创造闻法及修法的时间与条件。想想释迦牟尼佛因地时为求得半偈而不惜舍弃头、目、脑、髓以至全部身家性命、妻财子禄之种种壮举,这个问题也就不成其为问题了。一个真想求法的人,应该做好为此抛却一切的准备。无上妙法岂是轻轻松松就可以得到的,师父已经给你送上门来了,难道你还要他一直跟在你身后、随时随地时刻准备着再给你喂食?求法的因缘很大程度上得靠弟子自己努力争取,太轻易得到的东西往往根本得不到人们的重视。当年禅宗二祖慧可大师就深明此理,他在向达摩祖师求法时就心下想到:先行者在求道之时,不惜抛头颅、洒热血;甚至以恭敬心割发布施、为善知识铺平道路;或者投崖饲虎、割肉喂鹰,以护持不退之菩提心。凡此种种,实难尽数。古德尚且若此,我一个凡夫又怎可妄言、妄想轻易就求得大法?因而当达摩祖师说过“诸佛无上妙道,凭旷劫精勤之力,难行能行、难忍能忍都难以窥其究竟,又岂可以小德小智轻心慢心欲冀真乘,这只能是徒劳勤苦而已。”后,立刻自取利刃割下左臂以向达摩祖师表白求法心迹。无独有偶,藏地的米拉日巴尊者在向玛尔巴译师求法时,同样历经了千难万险。所以说,对一个真正的求法者来说,他与上师之间的地理距离根本就不代表他与上师的心理距离。一个以解脱为己任的人,怎么可能会不想尽办法向掌握了解脱法门钥匙的上师求法、求开示?

 

因而我们说,具有正知正见的法师进行的任何发心清净的传法行为都值得随喜赞叹;至于传法后的善后工作一方面需要法师负起责任,他应该不忘时时以种种方便善巧继续关心、提携弟子;另一方面,弟子更应该负起主动求法的重任,要知道与你个人的所谓既得利益比较起来,佛法,也只有佛法才可以赋予你生生世世的利益,这之间的利害关系自不需我再多言。

 

最后谈一下所谓的结缘灌顶和修法灌顶。

 

未曾听说过藏传佛教中有“结缘灌顶”这一灌顶种类,只是有一种灌顶叫做开许灌顶,它并不等于真正意义上的灌顶,但依然要求具备生圆次第的内容与观想等修法。至于真正意义上的灌顶,它的要求是极为严格的。进行灌顶之金刚上师首先应具备上文所说的传密法之上师应具备的九项条件;同时,上师和弟子之间还应具备二因四缘才能保证灌顶如理如法地进行。

 

所谓二因是指相应因和俱生因,相应因是说弟子的风脉明点心等具足法性大乐智慧;俱生因是谓各种灌顶之物悉皆具备,且上师通过殊胜密咒、等持对其进行开光、加持。所谓四缘者是指第一因缘,也即是谓具有信心、智慧之弟子可堪为灌顶之法器。第二增上缘,是指上师已获得密宗修道之力,能加持弟子之相续,确是能传授灌顶之具相阿阇黎。第三所缘缘,是说上师具备种种具殊胜能力之灌顶物、密咒、等持等。第四等无间缘,是说灌顶仪轨等前前为因,而生后后。

 

若二因四缘具足,此灌顶方可称为真正的灌顶。否则即就是上师手拿宝瓶,弟子也得不到真正的灌顶。若各项条件全部具足,则由不可思议之法性大乐力、不可思议之缘起力、如来不可思议之加持力、密宗不可思议之方便力,定能使接受灌顶者现前自住智慧,就像摩尼宝及妙药等有无欺之力一样。正如《橛续》所云:“法性之真谛也,密咒之加持也,佛陀之胜力也。”

 

不过若详察当今的传法环境与现状,我们就会发现,尽管求灌顶的弟子多如牛毛,进行灌顶的上师也遍满大地,但能具备二因四缘的如法灌顶却寥若晨星。很多人根本就不知道什么是二因四缘,更谈不上完全具足,不过他们照样敢进行灌顶,弟子也稀里糊涂地接受这种只具有形象特征的所谓灌顶。如从严格角度来说,二因四缘少一个环节都不行,这样的条件不知道上师与弟子们认真思考过没有。

 

所以说密宗灌顶绝非人们想象得那么简单,每一个欲授灌顶之上师都应该扪心自问一下自己是否够格,自己这样做到底对弟子有无真正利益;想接受灌顶的弟子也要深思并观察上师与自己之间是否完备二因四缘,同时还应考虑自己可否获得本来意义上的灌顶及其利益。

 

假如上师毫无悲心,满脑子想的都是一些名闻利养之类的念头;弟子想的也是今生的福报之类现世、短暂的利益,于解脱毫无企盼、渴求之心,这样的灌顶也仅仅是徒有其名而已。

 

将这样的探讨再引申一步,我们就会发现,其实不仅是密宗中有灌顶,显宗中同样也以隐含的方式谈到了灌顶。我曾碰到过一些汉地的法师,他们常常误认为灌顶只是密宗的专利与特征,显宗中绝没有这样的名词与行为,其实这是很大的一种误解。比如《十地经》中就曾说过,十地菩萨最后获得十方诸佛的大光明灌顶而证正等觉。《集密经》也云:“若证佛陀之密意,复次明示于他众,此乃一切胜灌顶,彼得三有诸灌顶。”又《楞伽经》中说道:“一切佛刹,所有如来,皆舒其手,如转轮王子灌顶之法而灌其顶,超佛子地获自证法,成就如来自证法身。”既如此,那就希望所有的显密佛教徒都认认真真地深研一下有关灌顶的问题吧。

 

总之,传法灌顶都是严肃的佛事活动,它们自有其严格的规定。如理如法的传法灌顶所具功德实难以文字描述,任何对此种传法灌顶的圣洁性所进行的毁谤都难逃因果制裁;另一方面,非如理如法的灌顶行为则既害自己又害他人。但令人担忧的却是,某些假装的或不够格的活佛、上师正借着灌顶、传法之名大肆摄受徒弟,这种行为背后的丑陋动机,稍加分析就已是昭然若揭。而汉地的一些佛教徒又缺乏佛法的正知正见,他们往往从不观察上师的品行与修证就盲目地接受灌顶。结果没过几天这些人又开始议论上师的各种过失,接下来的行为便是随意诽谤。师徒之间的关系发展到如此地步,这又是谁的过错呢?

 

以藏传佛教的观点而言,一个人在一位上师前接受灌顶,按传统应先接触、观察上师二到三年左右,有了一定的了解后再去求灌顶也不为迟。一旦接受了灌顶,然后又去诽谤给自己灌顶的上师,这样做的果报将非常惨烈。

 

所以说我们坚决反对一切不如法的灌顶,并真诚希望各位大德高僧都能本着对佛法、对信徒负责的态度去进行所有的佛事活动;而佛教徒也应该切实为自己的解脱审慎三思,万不可草草从事、把灌顶当成儿戏。只有上师与弟子两方面都负起责来,进行或接受灌顶才能发挥它本具的不可思议之功用,佛法也才能不被人践踏、歪曲、玷污。

 

上师应为弟子传何法

 

问(5):我认识一位信徒,她曾经接触了一些不同的上师,有的上师说她可以修这个法,有的上师又说她不能修这个法,结果使她感到无所适从。那么,在藏传佛教中,什么人可以修什么样的法,是否有具体的标准?

 

答:我们首先应明确一条基本原则,即并非所有佛教徒的话都百分之百地可信,因一些所谓的佛教徒根本就不深钻佛教教义,他们也从不按佛陀的教导切实次第实修。在这些人异想天开的白日梦中,似乎只要依止一位上师就可以解决一切修行上的事情。在他们的眼目中,个体的解脱、往生的希望、摆脱轮回的梦魇,所有这些需要修行者自己励力去做的事情,仿佛统统都可以交给上师代劳。其实藏地的大成就者华智仁波切早就说过,上师再好,也不可能像抛石块一样把你扔到清净刹土,最主要还是要靠你个人的努力修行。

 

对这位无所适从的信徒来说,我个人认为,如果某个上师说她不能修某个法,那就似乎意味着她本人可能不具备修这个法门的根基,也即她的根器不能适应这个法的要求。

不过一般说来,一个上师是不应该限定弟子修某些法的,因弟子的根基千差万别,正是为了因材施教,释迦牟尼佛才随宜开演出八万四千法门以救度不同根性的众生。如果一个修行者具备了大乘根基,此时师父却不让他修大乘法门,那这个上师就已犯了菩萨戒。

 

不仅是藏传佛教,整个佛教都对弟子的修法标准有严格规定。当一个人欲学小乘佛法时,按《俱舍论》的要求,他应该具备知足少欲、喜欢寂静地、具足出离心等条件。而一个欲学大承般若中观之人,则应具备《入中论》中形象地揭示出的此种根基者所应具足的一些基本特征:“若异生位闻空性,内心数数发欢喜,由喜引生泪流注,周身毛孔自动竖。彼身已有佛慧种,是可宣说真性器,当为彼说胜义谛,……”而《大幻化网续》中则描述了密乘根基者的基本特征:弟子应对密法中所宣示的等净无二之见解与甚深行为有坚固的信解。除此之外,密宗对弟子的根基要求并无什么特异于显宗的地方。

不过密宗中对下劣法器之弟子与贤善法器之弟子,却做出了明确划分。据无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》中所言,下劣弟子之特征为:“劣缘弟子诸过根,无信惭愧悲心微,种姓行为缘皆卑,妄念业惑五毒粗,混淆善恶法非法,违犯学处破戒律,不守誓言无对治,愚痴慧浅难知足,增长嗔心多粗语,……”而尊者对贤善弟子之法相则描述为:“善缘弟子信心大,精进修法智慧高,具正知念不放逸,不违教言守戒誓,三门调柔悲心大,胸怀宽广不急躁,慷慨具有清净观,虔诚恭敬恒稳固。”

 

总而言之,弟子喜欢求何法,只要他本人按上述条件考察可堪为法器,那上师就应当毫无保留地向其传法。伟大的佛教修行者阿底峡尊者这样说过,弟子喜欢何法,就应给他传相应的法,这样会对他很有利益。因此,法师们在传法时首先要考虑的不应该是如何把弟子笼络到自己的宗派之网里,更不应该鼓动弟子去贬斥他宗、拒绝接受别的教派的教义,这实在有违佛陀开创无量法门的原意。宁玛派的全知麦彭仁波切说得好,修行者应在掌握自宗的基础上,学习、借鉴、参考其他的各种宗派之见解。这正像我们依止上师时,只要对上师有信心,依止数十个上师也是可以的。在藏传佛教的历史上,有很多大成就者都依止过多位上师。比如阿底峡尊者,据说他就曾依止过一百五十余位上师,且在他们面前求过不同的法。不过,若自己只对某一个上师具足信心,那就尽可以依止他一人。所以说传法上师不应把个人私欲夹杂在收授弟子的过程中,而弟子也应根据自身条件明智地抉择上师并祈请其赐予适合自己修学的法门。

 

概而言之,上师主要应看弟子的根基,然后再随顺他的意愿而传相应的法要。 

 

密宗的不共正见

 

问(6):在佛教的八正道中,是以正见为首,这也说明了正见在修行中的重要性。佛教各宗派的修行都有各自的指导正见:如声闻乘的无常见和无我见;唯识宗的唯识见;中观宗的性空见。密宗的修行有独立的体系和不共的修法,那么在知见上,是否也有着大乘显教之外的不共正见呢?或者说,密宗的不共正见是什么?如果是以显教为同一正见,又如何在修行上体现它的不共之处?

 

答:一般说来,八正道中的所谓正见并非指的是我们在修行前期所应具足的正见。前行时必须具有正见,但这正见却非与八正道中的正见属同一范畴。三十七道品与五道之间存在着一一对应的关系:小资粮道、中资粮道、大资粮道分别对应四念住、四正断、四神足;暖位、顶位等加行道则与五根、五力相对应;见道则与七觉支相对应;修道才对应着八正道。因此,具足八正道中的正见至少应是初地以上菩萨才能具有的功德。对位登一地以上的菩萨而言,正见在修行中所起的作用,显密的看法并无多少差别。

 

佛教中的声闻乘、唯识宗、中观宗以及密宗,在各自的见解上确实有很大不同,正因为见解不同,故各宗派在修行的具体方法上才呈现出千差万别的特征。对密宗来说,它不仅非常强调,而且更具有殊胜、独特的正见,其最引人之处即在于平等见、清净见两方面。密法中的平等见与显宗中观所重点抉择的空性见几无任何差别,但在清净见方面就大相径庭了。换句话说,密宗在抉择法界离戏方面与显宗的观点基本相同,在现见法界有境方面则有很大不同。对此实难以三言两语一下说清,只有那些以前世因缘或因长时闻思而对密宗具足信心之人,才能真正领会到密法见解的殊胜。如能掌握密宗的清净见,那么许多显宗中无法解答的难题以及困扰修行者的诸多疑惑,都可在最顶乘慧日之光的朗照下涣然冰释。

 

清净见中宣说了依靠观察究竟名言量而直接了知万法清净之理,此理在显宗佛经中也以不明显的方式被宣示过,比如佛经中就记载了这么一个公案:舍利子看到的佛刹是不清净的,但具髻梵天看到的佛刹却显得清净庄严。当二人争执不下时,佛陀告诉他们说:我的刹土本来清净,只是舍利子未能现量亲睹而已。由此可以看出,我们所居的刹土若以究竟名言量来衡量,它绝对是清净无染的。有关这种论点的明显而详细的阐述,显宗中几无觅处,倒是“一尘中有尘数刹,一一刹有难思佛。”的华严境界可资参照、借鉴,而密宗中却以大量的教证、理证、比喻广泛论述了这个道理。以一碗水为例,饿鬼道众生见为脓血,人道众生见为水,住净土者见为甘露……那么佛所见到的又是什么呢?对于上举的所谓净见量的问题,显宗里并没有详细的观察方法,只有在密宗中才能获得有关大清净与大光明的最究竟的解释。

 

进一步说来,在密宗中把能了知器情世界本来清净之见解称之为见有法之见;把能照见一切万法无二平等之见解称之为见法性之见;把能了知一切法在个别自证之前等净无二之见解称之为见自证之见。此大等净见在宁玛巴的诸多论点中都有窍诀性之宣说,有缘者若能亲历其中,定当对密法的不共殊胜之处生起莫大的信心,并最终彻见法性真谛。

密法之见解具体超胜显宗的地方表现在四个方面,即如《三相灯论》所云:“一义亦不昧,不难方便多,是为利根故,极胜密咒乘。”这里已非常清楚地指出了密法的超拔之处。如此宣说绝非出自狭隘的宗派主义观点而自赞毁他,只是想指出一个基本事实。就像在显宗中,禅宗的宗风同样高迈俊逸、远超凡俗一样,在其只接上根利智的教化范围内,一批最上根人在它的凌厉教法下脱颖而出、直抵万法绝顶。正如《六祖坛经》所云:“此法门是最上乘,为大智人说,为上根人说。”如果说惠能大师揭示出了禅宗在见解上超过其他宗派的本质特征的话,我们在这里强调的也是基于相同的理解——从显现而言,一山更比一山高,密宗无疑处在佛法的制高点上。

 

属于密法独有的不共见解还有很多,但等净无二是其最主要的殊胜正见,麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中对此有过精辟阐述。不过,尽管密法拥有最高的见解,并有生起次第、圆满次第、直断等极其罕有、能令修行者迅疾证悟本性之修法,但它对修学密法者的人格、日常行为等要求却异常严格。正像莲花生大师所说的那样:“是故见比虚空高,取舍因果较粉细。”密宗绝对不会赞许它的修行者将所谓的高广大厦建立在一片断层之上,这一点也与禅宗很多大德的观点不谋而合。药山禅师有云:“高高山顶立,深深海底行。”;沩山禅师也说:“实际理地,不著一尘;万行门中,不舍一法。”这些都说明了汉藏古德先贤们在处理高见与实修之间的关系问题时,所表现出的高瞻远瞩。

 

总体说来,正是因为密宗与显宗的见解不尽相同,故密法中才有许多显宗所缺乏的不共修法。根据不同人的不同根基,密法中相应地开示出外、内、密、极密等多重次第。对利根者而言,他可以直接进入极密修法;对普通人来说,他仅仅接触密法的外在含义就已能得到无量利益。有关这些方面的论述,有兴趣者不妨深入密宗门庭,那里面极其细致之分析一定会让你有种别有洞天的感觉。

 

对我个人而言,我本人一直喜欢研讨唯识、中观、禅宗等宗派之见解,多年来的闻思修实践已让我越来越感觉到佛法的万法归一及圆融不二之特征。如果说千江万河最终都得汇入大海的话,我当然从内心希望已进入佛门的人士都能以种种因缘最终皆趋入无上金刚乘。因在此世界上,再也不会有比它更殊胜的佛法宗乘了。

 

站在大乘中观宗的立场上回顾声闻乘的修法道路,我们会发现其实声闻乘的所有教法都可以被归纳在大乘的中观教义内,但中观见却绝对不可能被声闻乘见所纳受。与之同理,大乘显宗的所有见解都可被密宗吸纳,但密宗却不可能被显宗所涵盖。有关密法之见解及修法不共于显宗的地方尚有许多,论述此问题的著作也不胜枚举。既然如此,那就让我们都以虔诚的求知欲与清净心渐渐靠近密法的大门吧。

 

见性成佛与即身成佛

 

问(7):禅宗有“见性成佛”之说,但这个“佛”主要成就的是法性意义上的“佛”。而密宗则有“即身成佛”之说,我想知道的是,密宗所说的“即身成佛”的“佛”,和禅宗所说的“见性成佛”的“佛”是否一样?

 

答:不论禅宗标榜的是“见自本心、识自本性”还是“见性成佛”,强调的都是“心佛众生三无差别”的概念。一个修行人若能当下回光反照、溯本还原,透过种种色相而见境后之心,他便可谓已深解祖师西来密意了。正所谓:“汝心是佛,佛即是心,心佛不异,故云即心即佛。若离于心,别更无佛。”所谓的“见性”也即是“明心”,那么修行者到底要悟一颗什么样的“心”呢?这种“心”又具备什么样的功德与特征?通达“明心见性”的途径又是什么?禅宗的硕德黄檗断际禅师对此曾作过异常精辟的阐述:

“即心是佛。上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。所以达磨从西天来,唯传一心法,直指一切众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。云何识自心?即如今言语者正是汝心。若不言语,又不作用,心体如虚空相似,无有相貌,亦无方所。亦不一向是无,有而不可见故。祖师云:‘真性心地藏,无头亦无尾。应缘而化物,方便呼为智。’若应缘之时,不可言其有无。正应之时,亦无踪迹。既知如此,如今但向无中栖泊,即是行诸佛路。经云:‘应无所住而生其心。’一切众生轮回不息生死者,意缘走作心于六道不停,致使受种种苦。净名云:‘难化之人,心如猿猴。’故以若干种法制御其心,然后调伏。所以心生种种法生,心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造,乃至人天六道、地狱修罗,尽由心造。如今但学无心,顿息诸缘,莫生妄想分别。无人无我、无贪嗔、无憎爱、无胜负,但除却如许多种妄想,性自本来清净,即是修行菩提法佛等。若不会此意,纵你广学、勤苦修行、木食草衣,不识自心,皆名邪行,尽作天魔外道、水陆诸神。如此修行,当复何益?志公云:‘本体是自心作,那得文字中求!’如今但识自心,息却思惟妄想,尘劳自然不生。净名云:‘唯置一床,寝疾而卧,心不起也。’如人卧疾,攀缘都息,妄想歇灭,即是菩提。……”

 

这些话非常清楚地表明了禅宗所谓的“见性”指的是见自本性,也即见到自身本具的天真佛性;而“成佛”则依靠“狂心顿歇,歇即菩提。”这些说法在密宗中都能找到一一对应之处。不过,也许是语言文字本身造成的障碍,也许是个人理解能力上的差异,也就是在这里,显密对成佛的理解,或者说是表述,或多或少表现出了一定的差异。

 

密宗中“即身成佛”所谓的“佛”,不仅仅是指一个修行人“见”到众生本性意义上所具的佛性,也并不仅仅代表他单从理论意义上明了了心、众生与佛毫无差别的道理。密法中的成佛不光是从众生心的本体角度而言,依靠密法不共的特殊加持力,除了成就法性意义上的“佛”以外,还同时成就了色身意义上的佛。我相信真正的禅宗祖师,当他们“见性成佛”时,也同样成就了色身佛。只不过因汉传佛教历来乏少对大光明见的阐述,而以“凡所有相,皆是虚妄。”为代表的空性见又深入人心,故而一些宗门大德便在显现上不过多地宣示有关色身成就与否的问题。如果我们的理解没有出现偏差,禅宗一直强调的“见性成佛”指的是圆满了三身的佛,那禅宗的“佛”与密宗的“佛”就无甚差别;如果按目前普遍的理解,大家都觉得禅宗的“佛”重点指的是心性本体意义层次上的“佛”,是说一切众生都本具佛性,而非过多强调修行者必须真正获得相好圆满的色身,那这样的“佛”就显现而言,肯定与密法的“佛”存在着一定差异。

 

在佛法看来,三身是不可分割的统一整体,(禅宗当然也同样认为,只是未广说、明显说而已。)一个修行人若获证了法身,他要是不同时得到色身,这在逻辑推理上是无论如何也说不过去的。藏地的宁玛派、格鲁派、萨迦派、噶举派等四大教派一致公认,一个凡夫是可以即身成就圆满佛果的,这方面的典型代表是米拉日巴尊者。格鲁派的嘎丹江措格西也曾说过,若能依宗喀巴大师所传之显密圆融修法修持,最快可六个月成就佛果。而宗大师在圆寂之时,若按续部所言的成佛之相衡量,则大师本人已全部完备了所有征象。而熟悉《五灯会元》、《古尊宿语录》、《指月录》等禅宗典籍的读者也一定清楚,在这些典籍中同样记载了一些在临圆寂或圆寂后呈现出种种成就相的禅师生平,因此我们说,从最究竟的角度来看,禅宗与密宗在所成之佛的本性上并无差别;但在显现上,以及具体的成佛路径、方便及表达方式上却存在着一些区分。宁玛巴也认为“即身成佛”是指一生即获得金刚持如来之果位,且具足相好圆满之佛身。在各大教派的发展历史上,均记载有无数个这样的即身成就者。

 

有人也许会问,既然密宗、禅宗中有这么多的“佛”,那为何不见他们也像释迦牟尼佛那样广转法轮呢?其实这个问题一点也不难解,不论显宗密宗都承认,在三千大千世界的浩瀚时空中,有无数个获得各种果位的大菩萨,但并非所有的大菩萨都要示现为八大菩萨;同理,修学显密的汉藏修行人中,真正成就佛果的也不可胜数,他们各按因缘与自己的愿力而在不同刹土利益众生。不仅我们所处的娑婆世界有无数佛陀,别的刹土也同样。无数佛陀就这样以各自的大悲愿力而住持各自刹土,他们不一定非要显现在我们娑婆世界的众生眼前。就因为释迦牟尼佛当初发愿要摄受浊时众生,我们这才有了与他结缘的可能性。如果大家能对不可思议之华严境界有所了解,相信这个问题也就不成其为问题了。

 

上文着重谈的主要是“成佛”的问题,下面重点谈一谈“见性”的问题。

 

如果所谓的“见性”指的是成就圆满的法、报、化三身,则禅宗的“见性成佛”与密宗的“即身成佛”即成无二无别。但密法中除去有上述的“见性”外,更有多层次的“见性”,这一点就与禅宗所着重强调的顿悟似的“见性”有了一些差别。有些密宗行者证悟到了资粮道的境界,这也是一种层次的“见性”;有些尚未断除烦恼,但在上师的帮助下也通达了心的本性,这也可算作是一种“见性”;有些修行人则通过上师的灌顶、开示、加持而证悟心的本性,这同样是一种“见性”;除此而外,尚有一地等地菩萨的“见性”;还有无学道的见性等很多层次,因而密宗中才有画月、水月、真实之月等表明“见性”之不同层次的比喻。

 

总括以上论述,我们应能明白:若以实相论之,三身圆满之“佛”应为显密所共同承认;而在现相上,密法的大光明见同样提倡三身圆满。特别是在密法的具体修行中,有太多不共且殊胜的修法可令修行者即身在显现上成就三身圆满之果位,这实在是密宗最引人之处。

 

而禅宗的所谓“见性”往往并无密法如此详细之划分,因它本身标榜的就是超离名相、远离分别,正所谓遮诠到底、空诸所有。在这种宗风影响下,要它举扬法身、色身并举倒是勉为其难了。

 

不过,不光是在禅宗中有对包括色身成就之“即身成佛”的略说、不明显说,别的显宗宗派中同样有对“即身成佛”的宣说。只不过就像释迦牟尼佛一贯的传法风格一样,他在显宗中经常隐含性地宣说密法,一如在小乘佛法中隐含性地宣讲大乘佛法一样。要说区别的话,一个在于广与略的区分;一个是在密法中有不共的窍诀及方便。再加上上师口耳相传的加持,以及灌顶等仪轨的殊胜作用,使得密法在万千法门中脱颖而出、与众不同。但万勿以为密宗是多么得怪异,是多么得异类,其实它的指导思想在显宗的很多宗派中都已略见端倪。

 

仅举一例:《妙法莲花经》中的龙女八岁成佛一事,难道不是即身成佛,且转变色身的一个典型事例?故而还是用那句老生常谈作结尾以帮助大家明了佛法大义:显密本来就是圆融不二、可以而且理当融会贯通的。

 

即身成就与三大阿僧祇劫之修行

 

问(8):佛陀在因地上经历了漫长的菩萨道修行,才获得了圆满的智慧,并最终成就佛果。如果说密宗所说的“即身成佛”,成就的是佛果位上的佛陀,是否可以这样认为:只要通过观想的力量,就可以取代三大阿僧祇劫的菩萨道修行?

 

答:显宗经典中确实有佛陀历经三大阿僧祇劫之修行而后成佛之记载,若就显宗普遍观点言之,极为钝根之菩萨需经三十三阿僧祇劫而后成佛,即资粮道、加行道经过三大劫、十地中的每一地各经过三大劫;中根者需经七大阿僧祇劫而后成佛,即资粮道、加行道各经过两大劫、见道经过一大劫、修道经过两大劫;利根者则经过三大阿僧祇劫后成佛。正如印度著名阿阇黎巴雪在其所著的《中观宝灯论》中说所:“利根者经三大劫现前佛果,中根者经七大劫,钝根者经三十三大劫。”

 

关于利根者所需的三大劫,《经观庄严论》中云:“三大劫圆满,修行趋究竟。”对此,《般若八千颂广释》中解释道:“第一大劫从资粮道开始至一地之间圆满;第二大劫从二地至七地之间圆满;第三大劫从不动地至佛地之间圆满。”而《菩萨地论》则云:“资粮加行一大劫,一至七地一大劫,三清净地一大劫。”它们的意思是说,如同田地边缘以内皆算田地一样,一地已包括在资粮、加行道之一大劫中的说法,与《瑜伽师地论》中的意义相同。

 

以上所述乃针对一般状况而言,其实不论显宗密宗,除了承认三大阿僧祇劫成佛说以外,都或隐含或公开地同时承认、标榜即身成佛之说,只不过一为零散地见于各大经论,一为佛陀在有缘众前作集中、详细的明示,且具体指出种种即身成佛的方便法门。密宗中因依赖上师不共的传承加持,且拥有多种多样的观想等方便法,又具体对应着某些密宗行者的根基,众缘和合,即身成佛便不再是天方夜谭。况且从显密公认的道理来看,所谓的几大劫是根据修行者的根基而安立的,对利根者来说的三大劫成佛时间,也是依据他本人积累福德智慧这二资粮的时间长短而言的。既如此,那我们就不能否认,对某些根基的众生来说,如果他能在瞬间就集聚起无数劫的资粮,那他当然就可以即身成佛,因成佛所需资粮已圆满故。而显密佛法无不承认,具有大心力者每一刹那中都可圆满数劫资粮,因此并不需要像常人一般勤积三大劫资粮。如果说“于一毛端极微中,出现三世庄严刹,十方尘刹诸毛端,我皆深入而严净。”;“我能深入于未来,尽一切劫为一念,三世所有一切劫,为一念际我皆入。我于一念见三世,所有一切人师子,……”等华严境界深刻地表达了“一即一切,一切即一”的大乘理念的话,那么显而易见的一个事实便是,有很多小乘修行人是根本无法理解到这一层次的。同样,对于瞬间就能积累起无数劫资粮的说法,许多对显密佛法所知甚少之人于此流露出相当程度的怀疑之情也就不足为奇了。

 

全知无垢光尊者曾说过:“心力大者每一刹那便可圆满无量资粮,(因而)连续修学积资迅速者一生可得解脱的说法是合理的。也就是说,获得灌顶后修生圆二次第即是进入了小资粮道,之后若依靠大精进与大方便勤修,则即生便可获得见道。获得见道后无有生死故即生可以究竟修道,获得菩提果。即获得见道后若欲求,则七日也可以成就菩提。”此种说法并非密宗所独具,显宗同样高举七日成佛之说。《般若两万颂》中云:“获得现见诸法清净法眼之大菩萨,若欲求正果,则七日亦可现前无上菩提圆满佛果。”而在《妙法莲花经·提婆达多品》中,更直接宣说了八岁的龙女因献上宝珠而刹那间成佛的事例。她不仅当下圆满相好,且立刻前往南方无垢世界,直上宝座,为众生宣说佛法。如果所有众生都得历经三大阿僧祇劫方能证悟菩提,那这龙女为何还要作如此示现呢?何况这一生的即身成就又焉知不是多生累劫积累后的一次顿悟。

 

密宗是依靠诸多甚深方便获得见道的,既得见道,当能七日成佛;至于见道之前,显宗密宗在精进及方便上实有种种差别。但见道之后,修学显宗的极利根之菩萨与趋入密宗之持明者在证果的时间先后上并无差别。若能静心思维,现实生活中这方面的事例也可为大家理解所谓的即身成佛提供注脚。比如拥有大智慧的人士,如果又能具备大精进、大善巧方便,此种人当然可以成办那些智力平庸、懒散懈怠又乏少方便法门的凡夫所不可能完成的各项任务与工作。并且从究竟角度来说,我们所说的成佛并非是指成就一个外在于我们的“佛”,而是指自性本具的佛性被我们自身再度认识到而已。解脱不是从此岸渡到彼岸,它的真正意义是说我们应把蒙蔽在本来光明的心性上的污垢清除掉,绝不是指所有欲求解脱之人都必须奋力借助于外在的“桨”,然后趋向一个非内在于众生心地中的目的地。既然大乘所有宗派都承认众生本具万德,那么众生在各自的自家宝藏中探寻到一些不可思议的成佛捷径也就无甚可值得大惊小怪的地方了。

 

况且对三大阿僧祇劫也不能只作单向度的唯一、刻板理解,佛陀在《解脱经》中就说过:“所谓的无数大劫(阿僧祇劫)是对众生各不相同之无量界、根、信解而言。”正是因为众生的根基千差万别,为接引这些根基各不相同之众生,释迦牟尼佛才开显出三乘佛法及无量法门。尽管“条条大路通长安”,最终都能依凭各自因缘抵达目的地,但在显现上肯定有个你前我后、你快我慢的问题。对密法的修行者而言,根基除了指通常所说的“慧根”外,更特别强调“信根”、“精进根”,经常说到的利根者也即是指具备了大信念、大精进力的人。对先天就具足这些条件的人来说,若还要修行三大阿僧祇劫才能成佛,这样的说法也未免有些太过教条。《俱舍论》就此问题阐述道:“有者天生之种姓,有者修学而成也。”《解深密经》也表达了相同的思想:“有者自性利根众,有者钝根而安住。”《普作续》则云:“人天诸众异根基,有为天生利根者,有为修学之根基。”《等合续》中同样表述道:“众生有本来的利根和其余根基。”……正因为显密经论皆共同承认众生根基不同,因而修行时间也各异,所以我们对三大阿僧祇劫的理解才不应该固守一种见解。比如达摩祖师在《破相论》中,就将三大阿僧祇劫解释为三大恒沙毒恶之心。他就是从另外一种角度,也即是从众生的恶劣分别念的角度看待这三阿僧祇劫的。既如此,只要能当下勘破妄心、妄念的虚幻不实、毫无自性可言的本质,那又何劳历经无数劫的时间去向外趋驰、头上安头呢?故《金刚顶五种密经》中云:“于显教修行,须经三大阿僧祇劫,然后证果。……若依密教,则由加持威力故,于须臾顷,当证无量三昧耶,无量陀罗尼门。”其实不光是密教修行者可于须臾顷顿悟诸法实相,禅宗不也同样强调当下见性吗?原因就在于禅宗行者并非是从具体的数字概念去理解所谓的“劫”,在他们眼中,无数的“劫”即是无数的恶劣分别念,只要探本溯源到分别心的本质也就斩断了长劫轮回之根。故而我们在看待三阿僧祇劫时也应持有通融、全面的观点,毕竟在世间法里面,我们都既拥有针对智障儿童的特殊教育体系,又拥有允许破格选拔天才少年进入各类大学的考试、教育制度。因之对密宗倡导的即身成佛说同样应抱有一种宽容、理解的态度,因为一个无可否认的事实即是,有非常多的密宗修行人已经通过密法的修持而即身成就了。翻开密宗各大教派的历史,这样的成就者实在是不可胜数。我们如果既不能从经论当中找到否认即身成佛说的理论依据,又还要漠视大量活生生的事实,那就未免被偏见、成见所困了。

 

大家若能理解释迦牟尼佛在不同众生前的不同说法方式,若能直探显宗经论中很多以隐秘方式讲述密法的地方、内容,若能全面理解很多经论的深意(而非单从字面上读解),那么很多无谓的争论都可以烟消云散。以下列显宗经论为例,从中就可清楚地看出显宗对即身成佛说的赞许、褒扬以及理论支持。

 

《摩诃止观》有云:“利根者圆教下一生顿超十地。”;《宗镜录》云:“一念成佛”;《顿悟入道要门论》中说:“若悟道,现前身便解脱。”;《楞严经》则说:“不历僧祗获法身。”……

 

总之,了解每一众生根基及得度因缘的佛陀,在已于无量劫中积累了广大资粮的大乘一般根基众生面前,示现了三阿僧祇劫成道之相;而在不共同的密法根基者前又示现了于极短之时日内成佛之相。因密法保密规则所限,记载这些事例的续部经论不得在未经灌顶者前公开,故此处也只能割爱不宣。

 

以要言之,显密在看待成佛时间之长短这一问题上实无多少本质差别,若能融通二宗,对此问题自不难圆融观之;若不能通达显密甚深意义,那就只能观二派观点似水火一般难以相融。大家如果都能深入显密经藏,则到时自会领略到二者同中有异、异中有同的特点。所以少进行一些不明所以的宗派主义之争,多深入显密经藏才是一个佛教徒应尽的职责与义务。

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